“’Es
importante atender a las fuentes nazis de los escritos de Hannah Arendt’.
Entrevista”
“Hannah Arendt es el único escritor político
apreciado, a la vez, por doctrinarios de la izquierda más radical –aun
tratándose de una autora obviamente antimarxista—, por politólogos liberales
–aun cuando convirtió el liberalismo en su blanco—, así como por comunitaristas
y autores archiconservadores.”
Por
Emmanuel Faye
En SinPermiso
–public. 17/9/16
El periodista
Roger-Pol Droit entrevistó el pasado 16 de septiembre para Le Point al
filósofo francés Emmanuel Faye, que acaba de publicar en la editorial
Albin Michel un libro fundamental, tan erudito y bien investigado como
devastador, sobre la filosofía y la publicística políticas de Hannah Arendt (Arendt
et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, París, 2016,
518 pàginas, 29 euros). Tras la breve entrevista concedida a Le Point,
reproducimos un extracto del Epílogo del libro de Faye en un Anexo intitulado: “¿Cómo
se explica el éxito de Hannah Arendt?”. SP.
Le Point: La figura de Hannah
Arendt, su obra, incluso su persona, han terminado por ser objeto de una
especie de culto. ¿Por qué y cómo?
Emmanuel Faye: La celebridad de
Arendt es indisociable de su amistad con Heidegger y del escándalo suscitado
por su Eichmann en Jerusalem. En tanto que judía, Arendt ha servido
útilmente a modo de fianza para Heidegger: según lo expresó Barbara Cassin, “en
ella estaba Heidegger sin Heidegger”.
¿Cómo se explica usted que
los comentaristas y los exégetas hayan pasado esto por alto?
Los historiadores, Raul Hilberg, autor de La
destrucción de los judíos en Europa, o Ian Kershaw, que ha escrito una
biografía de referencia sobre Hitler, siempre han sido muy críticos con los
trabajos de Hannah Arendt. Es en los ámbitos de la teoría política, de los
estudios culturales, y luego, entre los propios filósofos, que su celebridad no
ha dejado de crecer a caballo de lecturas demasiado fragmentarias y
descontextualizadas. En Francia, la recepción de Arendt fue orquestada a partir
de 1972, año en que los jefes de fila del heideggerianismo publicaron La
crise de la culture [Originalmente publicado en inglés en 1961 con el
título de Between Past and Future].
¿Qué le autoriza a usted a ver de
manera tan distinta a Hannah Arendt? ¿Una toma de partido previa? ¿Un método de
trabajo?
Para comprender las intenciones de Arendt, hay que tener
en cuenta la versión alemana de sus escritos. Se ve entonces, por ejemplo, que
el “estar en común” arendtiano es un falso amigo que lo que hace, en realidad,
es traducir el Mitsein [literalmente: el Conser] heideggeriano. Me
explico: no se trata, según suele creerse, de defender una sociedad democrática
en la que coexistan individualidades libres, sino de promover una concepción
orgánica de la comunidad política que no reconoce derecho natural alguno a los
excluidos. Entonces se entienden mejor los ataques de Arendt al yo y al libre
arbitrio individual, o su negativa a reconocer la legitimidad política de las reivindicaciones de losnorteamericanos de origen africano durante las luchas por los derechos
civiles en los años 60.
Importa, asimismo, prestar atención a las fuentes nazis
de los escritos de Arendt, no solamente en lo tocante a los historiadores, sino
también a los sociólogos, a los juristas y a los filósofos. Lo más difícil es
romper con el culto del que ella ha sido hecha objeto y tomar en serio sus
tesis más inaceptables, como la indiferenciación entre víctimas y verdugos en
los campos nazis, o la deshumanización de la humanidad en el trabajo.
¿No es una exageración decir que
Arendt quiere destruir la filosofía?
La propia Hannah Arendt se cuenta entre quienes se han
propuesto “desmantelarla”, y ella misma se sitúa “tras la desaparición de la
filosofía”. Exactamente como Heidegger después de 1945, Arendt opone a la
filosofía lo que ella llama el “pensamiento”. Mi crítica versa sobre el modo en
que el pensamiento queda secuestrado cuando Arendt propone a Heidegger como
modelo de pensador frente a Adolf Eichmann, uno de los principales
organizadores del exterminio de judíos, a quien ella describe como “desprovisto
de pensamiento” y carente de motivo alguno. Los estudios recientes, como el del
inglés David Cesarini en su biografía de referencia de Eichmann, muestran, al
contrario, que éste no fue un mero ejecutor sin pensamiento, sino un antisemita
genocida y fanático.
¿Diría usted que todos los que se
han visto marcados por el pensamiento de Heidegger –de Levinas a Badiou,
pasando por Sartre y Derrida— han de releerse de manera crítica a la luz del
lazo que usted establece entre este pensamiento y el asunto del nazismo?
Hay que distinguir. Levinas, por ejemplo, promueve contra
Heidegger una exigencia ética que no puede encontrarse en Arendt. Pero cuando
uno descubre, en sus [tardíamente publicados] Cuadernos negros y
en algunos de sus cursos de filosofía, con qué radicalidad hizo suyo Heidegger
el antisemitismo exterminador de los nacionalsocialistas, se puede
legítimamente considerar que las puestas en cuestión están sólo en sus
comienzos. Recordemos que Heidegger fue el inspirador de Ahmad Fardid, el
ideólogo más importante de la revolución islámica en Irán. De Heidegger también
se reclama Alexander Duguin, que busca enfrentar a Rusia con el “Occidente” con
argumentos tomados de la “metapolítica” de Heidegger. Y cuando en Francia se ve
cómo Alain Badiou pretende renovar lo que él llama la “hipótesis comunista” a
partir de la concepción heideggeriana de la comunidad, uno no puede dejar de
pensar que está jugando con fuego.
ANEXO: ¿Cómo
se explica el éxito de Hannah Arendt? (Un extracto del Epílogo, págs. 516-518)
« ¿Cómo es posible que una autora como Arendt, que ha
profesado puntos de vista políticos tan aristocráticos y excluyentes como los
desarrollados en sus escritos, haya podido ser recibida como una pensadora
capaz de refundar el “vivir en común” o, incluso –acabamos de verlo—, como una
referencia para repensar los derechos humanos? Sin duda comprenderemos mejor
esta contradicción si tomamos consciencia de la forma indirecta de
argumentación privilegiada por Arendt, forma que ha contribuido mucho a
neutralizar el espíritu crítico de más de un intérprete. He aquí dos ejemplos.
En Los orígenes del totalitarismo, sugiere que, al pretender superar las
desigualdades naturales que ella considera insuperables, los Estados
nacionales, pretendiendo la igualdad, no habrían sino agravado las diferencias
y abierto el camino a la radicalización völkisch [populachera].
Asimismo, Arendt da a entender en escritos posteriores –de la Condición del
hombre moderno a De la Revolución— que, pretendiendo realizar la
igualdad social, la Revolución francesa y los movimientos modernos de
emancipación de ella surgidos no habrían hecho sino extender a la sociedad toda
el sometimiento de la especie humana a las necesidades de la vida y al imperio
ineluctable de la naturaleza. Precipitando el advenimiento de nuestras
sociedades de empleados, lo que la democratización social habría hecho es
pavimentar el camino del totalitarismo. Esa democratización marcaría el triunfo
del hombre trabajador, a quien Arendt se niega a considerar propiamente humano,
designándolo con la expresión de homo laborans.
« Se trata de una forma de “chantaje teórico”, merced al
cual Arendt nos invita a renunciar, en Los Orígenes del totalitarismo, al
principio universal de igualdad y, en la Condición del hombre moderno y,
luego, en De la Revolución, a todo proyecto de emancipación económica y
social. El caso es que este rechazo de toda política fundada en el principio de
una igualdad entendida como derecho natural y favorable a la emancipación
humana se retrotrae a determinadas corrientes de ideas. Se pueden mencionar,
para los siglos XVIII y XIX ingleses y alemanes, a los contrarrevolucionarios
inspirados en las ideas de Burke y, en los primeras décadas del siglo XX
alemán, a la galaxia de revolucionarios-conservadores, entre los que Spengler
figura como uno de los inspiradores y Moeller van der Bruck como uno de los
jefes de fila.
« Sin embargo, en vez de formular expresamente
posiciones tan controvertidas como las de esos autores –lo que la habría
expuesto a una probable reprobación—, Arendt supo transmitir su visión de
manera indirecta. Procedimiento harto más persuasivo, y cuya eficacia ha
contribuido por mucho, luego de los años 80 –tras la derrota política del
marxismo en Europa—, al deslizamiento de una fracción de la izquierda
culturalista y postmoderna hacia posiciones prontas a tomar en préstamo buena
parte de sus conceptos y de su potencial pretendidamente revolucionario a
autores de la extrema derecha alemana de los años 30, de Heidegger a Gehlen,
pasando por Carl Schmitt. Resulta estupefaciente el espectáculo ofrecido por buena
parte de los teóricos de la política, siempre necesitados de valerse de la
autoridad de un nombre célebre. Cuando la referencia a Marx dejó de ser la
referencia dominante, Arendt se convirtió en el nuevo icono de esos teóricos.
Los mismos que, unos pocos decenios antes, apelaban a las Tesis sobre
Feuerbach como su Biblia, ahora se apoyan en el paradigma arendtiano del
vivir en común y de la acción política. Ya no se trata de “transformar el
mundo”, sino de propiciar su advenimiento por la vía de la acción común.
« Si Arendt no consigue construir un pensamiento tan
articulado como el del autor de El Capital, presenta en política una
ventaja federadora que ha contribuido por mucho a su éxito. La estrategia
indirecta más arriba descrita le ha permitido, en efecto, hacerse difícilmente
vulnerable, no sólo teórica, sino también políticamente. No es cosa fácil
atribuirle alguna posición determinada dentro del espectro político. Por eso es
hoy, sin duda, Hannah Arendt el único escritor político apreciado, a la vez,
por doctrinarios de la izquierda más radical –aun tratándose de una autora
obviamente antimarxista—, por politólogos liberales –aun cuando convirtió el
liberalismo en su blanco—, así como por comunitaristas y autores
archiconservadores. » [1]
Nota: [1] En Francia, y a título de ejemplo, se puede citar a intelectuales tan
distintos como Alain Badiou (autor de una apología de Arendt como profeta de la
modernidad), Phillipe Raynaud (editor y prologuista de Arendt) y Chantal Delsol
(fundadora del Instituto Hannah Arendt).
Emmanuel Faye es
profesor de filosofía moderna y contemporánea en la Universidad de Rouen. En
2005 había publicado su gran investigación: Heidegger, l’introduction du nazisme
dans la philosophie (París, Albin Michel), traducida al castellano por la
Editorial Akal (Madrid, 2009) con el título: Heidegger. La introducción del
nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-35.
Fuente: Le Point,
16 septiembre 2016; traducción: Antoni Domènech
Colectivo Acción
Directa Chile -Equipo Internacional
Septiembre 20 de 2016
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